Мифы народов мира

Онлайн энциклопедия

Главное меню
Главная
Разделы сайта
Ссылки
Контакты
По секрету всему свету
Главная
ЗМЕЙ

ЗМЕЙ



ЗМЕЙ, змея, представленный почти во всех мифологиях символ, связываемый с плодородием, землёй, женской производящей силой, водой, дождём, с одной стороны, и домашним очагом, огнём (особенно небесным), а также мужским оплодотворяющим началом - с другой. Изображения, относящиеся к концу верхнего палеолита, и отражение культа змей в религиях народов Африки, Азии, Америки, Австралии позволяют составить представление о ранних этапах развития образа З. Первоначально мифологический З. по внешнему виду был достаточно близок к обычным змеям, отличаясь от них значительно большими размерами. В дальнейшем образ З. обретает некоторые характерные черты животных, противопоставляющихся ему в древнейших мифологических сюжетах. Так, известное в искусстве верхнего палеолита противопоставление змей и птиц, получившее продолжение в раннеевразийском искусстве (птицы и змеи как животные верхнего и нижнего миров, см. Верх и низ) и отразившееся в позднейших       мифологических сюжетах (вражда птицы Гаруды со З.-нагами в индуистской мифологии и др.), сменяется образом летучего, крылатого или "пернатого" (как в древней Мексике) З.-дракона, соединяющего в себе признаки змеи и птицы; характерное для некоторых верхнепалеолитических изображений сопоставление символов З. и коня позднее ведёт к созданию мифологического образа З. - дракона с головой коня и телом змеи. Представление о существах со змеиным туловищем и человеческой головой развито в индуистской (наги), эламской и некоторых других мифологиях. Для японской и ряда индейских традиций характерен образ рогатого З.
      В архаических космогонических мифах Евразии и Америки З. осуществляет разъединение и соединение неба и земли. Согласно мифам индейцев Восточной Боливии, небо некогда упало на землю, но З., обвившийся вокруг них, вновь разъединил их и продолжает держать разъединёнными. Аналогичный мотив в ацтекской мифологии связан с Кецалькоатлем и Тескатлипокой, которые превратились в двух З. для того, чтобы разорвать на две части  прожорливое земное чудовище (древнемексиканский аналог месопотамской Тиамат), плававшее в первоначальном океане. Из одной части чудовища они сделали землю, из другой - небо. Кецалькоатль плавал по воде на плоту, сделанном из змей. В Древнем Египте изображение змеи прикреплялось ко лбу фараона как знак его царствования на небе и на земле.
      Наиболее ранним космическим образом Небесного З. представляется символ З.-Радуги, связываемый в Австралии с плодовитостью, прародительницей-землёй и дождём (и нередко противопоставляемый огню и солнцу). Символ З.-Радуги - хозяина дождя, пьющего небесную воду (и тем иногда причиняющего неисчислимые бедствия), имеет широкое распространение как в мифологиях народов Юго-Восточной, Восточной и Южной Азии (З.-Радуга, прекративший, по мифологии мунда, огненный дождь, посланный творцом на землю для истребления людей, и т.п.), так и в индейских мифологиях (З., оставленный матерью, поднявшийся на небо и превратившийся там в Радугу; З. Боюсу, днём являющийся в виде радуги, ночью в виде чёрной дыры среди Млечного пути, по мифам индейцев бассейна Амазонки; два З.-близнеца в мифах индейцев Бразилии и др.). В мифах народов Африки З.-Радуга чаще всего выступает в качестве поглотителя вод, который иногда борется с сыном солнца. К этому общеафриканскому мифологическому мотиву может быть, вероятно, возведён и египетский миф об Апопе, каждую ночь выпивающем всю воду подземного Нила, поражаемом за это богом солнца Ра. Та же сюжетная схема, противопоставляющая З. как воплощение стихии воды и огня, лежит в основе ветхозаветной символики З., а также отражается в рассказе "Махабхараты" о борьбе бога огня Агни со З. Такшакой (Агни семь раз поджигает лес Кхандава, где обитает Такшака и другие З.-наги).
      Для Африки (в т. ч. и для Древнего Египта), Южной Азии (в частности, Индии), Средней Азии, в т. ч. Южной Туркмении; для Австралии, Океании, Центральной и Южной Америки и ряда других регионов общим является также мифологический мотив З. - охранителя источников и водоёмов. По поверьям некоторых африканских племён (область озера Виктория), от священных З., обитающих в реках, зависит уровень воды в них (ср. соответствующее представление в кашмирской средневековой хронике Раджатарангини и др.).
      Представления о связи З. с дождём отражаются в обрядах почитания З. или жертвоприношения змей в период дождей (или ожидания дождей во время засухи) у многих народов мира. Этим обрядам соответствуют мифы о победе змееборца (в индоевропейской мифологии часто бога-громовника) над З. или драконом, вслед за которой начинается гроза, дождь или потоп (напр., в древнеперуанском мифе о З., убитом тремя сыновьями первого человека и изрыгнувшем воду, затопившую весь мир).
      Культовое значение З. как символа плодородия - одна из наиболее характерных черт ранней мифологической символики древнейших земледельческих культур Юго-Восточной Европы 6-4-го тыс. до н.э. Культовые сосуды и крашеная керамика с изображениями змей (часто двух) характерны также и для культур Малой Азии (Хаджилар) и Сирии (Тель-Рамад) 6-5-го тыс. до н.э.
      Возможным продолжением древне- балканского культа змей (в связи с богиней плодородия) являются ранние кипрские и критские изображения женщин ("жриц") со З. (чаще всего двумя) в руках, связываемые с другими следами широко распространённого культа змей как атрибута хтонических божеств плодородия (а также и богинь смерти) в эгейском мире. В виде кобры или коброголовой женщины изображалась египетская богиня плодородия и урожая зерна Рененутет. Змея была одним из атрибутов греческой богини мудрости Афины (ср. также представление о З. как символе мудрости у других народов), ряд черт которой восходит к крито-микенской богине со змеями.
      По сведениям античных авторов и археологическим данным, в скифско-иранской традиции известно представление о богине со змеиными ногами и двумя змеями, растущими из плеч. Типологически отчасти сходными являются ацтекские названия богинь Коатликуэ (на языке нахуатль "одетая в змеиное платье", хтоническое божество плодородия), ходившей по мифическому "Холму змей", и Чико-мекоатль (на языке нахуатль "девять змей").
      Древнеиндийский мировой З. (Шеша) представлялся как держащий на себе землю. Сходная космическая функция мирового З. известна в скандинавской (З. Мидгарда - Ёрмунганд, живущий в океане и опоясывающий всю землю) и египетской (З. Мехента - Окружающий Землю) мифологиях.
      Во многих традициях хтоническая природа З. отражается в его названии, образованном (как и в слав. языках) от названия земли (эфиоп. arwe medr "зверь земли", егип. Сата "сын земли" или "жизнь земли" как описательные обозначения З. и т.п.). В Египте бог земли Геб иногда изображался с головой З. С хтонической природой З. связано и представление о богатствах или сокровищах, которые он оберегает в земле или под землёй и может принести в дом (в Африке, Индии, у славян и др.). Хтонические черты земли-целительницы отчётливо прослеживаются в образе греческого бога врачевания Асклепия, который представлялся в виде змеи (змея была также и атрибутом Асклепия). В то же время хтоническое божество - З. связывается с подземным жилищем мёртвых (змеиная богиня Меритсегер, "любящая молчание", в фиванском некрополе в Египте).
      Если в архаических мифологиях роль З., соединяющего небо и землю, чаще всего двойственна (он одновременно и благодетелен, и опасен), то в развитых мифологических системах (где З. часто носит черты дракона, внешне отличающегося от обычной змеи) нередко обнаруживается прежде всего его отрицательная роль как воплощения нижнего (водного, подземного или потустороннего) мира; связь З. с женским началом тогда чаще всего осмысляется в духе мотива принесения женщины (девушки) в дань З. В развитых вертикальных трёхчленных моделях мира (типа шумерской, индоевропейской и исторически связанных с ней древнегерманской, индо-иранской, славянской) космический З. приурочен к низу в противопоставлении верха и низа: шумерский З. у корней мирового дерева, древнеиндийский "змей глубин", тождественный по происхождению и названию греческому Пифону и славянскому бадняку. Древний образ З. у дерева (чаще всего у его корней, как в мифологии "Ригведы" и "Эдды", в славянском фольклоре и т.п.) получает негативное значение (иногда в связи с фаллической символикой З.).
      З., связанный с нижним (водным) миром и враждебной человеку стихией (лесом), часто ассоциируется с другими существами, которые считались враждебными. Так, близнецы, представлявшиеся на ранних этапах развития близнечных мифов как существа, опасные для человека, могут отождествляться со З.: на языке нгбанди (Центральная Африка) ngo - змея, близнец; у дан (Западная Африка) близнецы связывались с чёрной змеёй; у бамилеке (Камерун) при рождении близнецов приносят жертву жабе и змее.
      В германской мифологии З. ("червь") среднего мира как главное воплощение космического зла играет основную роль в предстоящей гибели мира. Сходным образом в египетской эсхатологии прабожество Атум в конце мира должно вернуться в виде злой змеи Урей в хаос, из которого оно некогда возникло. В этих эсхатологических мотивах можно видеть переосмысление архаического космогонического символа З. в духе понимания З. как воплощения отрицательного начала (ср. роль З. в ветхозаветном рассказе о "грехопадении").
      К позднейшим этапам эволюции символа З. относится негативное переосмысление образа З. в греческих мифологических представлениях о лернейской гидре с девятью змеиными головами и змеях на голове греческой горгоны Медузы (и соответствующего этрусского божества) и др., а также установление связи З. (как и дракона) с царём как символом "управления водой"; ср. древнюю кхмерскую легенду о еженощном соединении царя Камбоджи с нагой (змеёй) - прародительницей, от чего зависит благополучие страны, аналогичные древнекитайские представления, название первого бога - царя Аксума - Arwe ("змей") и т.п.
      Использование символа З. как социального классификационного (по происхождению тотемического) знака, отличающего священного царя, характерно для Древнего Египта (знак священной змеи Урей как символ фараона), стран индийского ареала (головные уборы в виде свившейся змеи у членов царского рода Чхота Нагпур), царства инков (изображение змей на гербе верховного инки).
      В большинстве подобных случаев архаические тотемические представления, связывающие со З. царя как символ плодородия, переосмысливаются в духе идеологии позднейших "ирригационных" обществ, хозяйство которых основано на искусственном орошении. В этих культурах изображения священных З. нередко ставятся у искусственных водоёмов.
      Культовый обычай иметь священную змею в доме, царском дворце или храме долго сохранялся в странах Средиземноморья (в т. ч. в Греции и Риме). Но в отдельных случаях (напр., в древнехеттской традиции) символ З., приходящего во дворец или в город, истолковывается в негативном духе. Примером переосмысления архаических представлений является рассказ бразильского индейского племени ихкарьяна об анаконде, которую держала в клетке в воде и кормила женщина. В день, когда покровительница не принесла мяса, змея съела её. Индейцы убили анаконду, после чего начался сильный дождь ("В это же время пролился дождь, подул ветер-победитель, победитель большой змеи-анаконды").
      Мифологические представления о З. как опасном начале находят обрядовое соответствие в ритуалах лечения укусов змеи (в Центральной Индии соответствующие ритуалы совершаются перед алтарём бога-обезьяны Ханумана). Заговоры от змей и их укусов, восходящие к древним шаманским традициям, сохранились у многих народов (в т. ч. и у восточных славян); наиболее архаичные тексты заговоров этого типа (в частности, древнеегипетские) содержат прямые ссылки на миф о борьбе змееборца со З.

   Лит.: Иванов В. В., Топоров В. Н., Исследования в области славянских древностей, М., 1974; Кожин П. М., Сарианиди В. И., Змея в культовой символике анауских племен, в сб.: История, археология и этнография Средней Азии, М., 1968, с. 35-40; Мацокин Н. П., Мифические императоры Китая и тотемизм, в кн.: Сборник статей профессоров и студентов, приуроченный к XVIII годовщине основания Восточного института, Владивосток, 1917, с. 46-48; Мещанинов И. И., Змея и собака на вещевых памятниках архаического Кавказа, "Записки Коллегии востоковедов при Азиатском музее Российской АН", 1925, т. 1; Невский H. A., Представление о радуге, как о небесной змее, в сб.: С. Ф. Ольденбургу к пятидесятилетию научно-общественной деятельности. 1882-1932, Сб. ст., Л., 1934; Пропп В. Я., Исторические корни волшебной сказки, Л., 1946; Стоилов А. П., Ламите и змейовете в народната поезия, "Списание на Българската академия на науките", 1921, кн. 22; Pранк-Каменецкий И. Г., Вода и огонь в библейской поэзии, "Яфетический сборник", 1925, т. 3, с. 132-57; Pранцов Ю. П., Змеиный остров в древнеегипетской сказке, "Известия АН СССР. Отделение гуманитарных наук", 1929, No 10; Штернберг Л. Я., Айнская проблема, в его кн.: Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны, Хабаровск, 1933; Amйlineau E., Du rфle des serpents dans les croyances rйligieuses de lEgypte, "Revue de lhistoire des rйligions", 1905, t. 51, p. 355-60, t. 52, p. 1-32; Anthes R., Kцnig "Schlange", dt-Schlange und Schlangengцttin Uto, "Zeitschrift fьr Дgyptische Sprache und Altertumskunde", 1958, Bd 83, H. 2, S. 79-82; 1959, Bd 84, H. l, S. 74-76, Bourke J. G., The snake dance of the Moquis of Arizona, N. Y., 1884; Bruуиre В., Mert Seger а Deir El Medineh, Le Caire, 1930; Derbyshire D., Textos hixkaryвna, Belйm, 1965; Dumйzil G., Notes sur le bestiaire cosmique de lEdda et du Rg-Veda, в сб.: Mиlanges de linguistique et de philologie, Fernand Mossи in memoriam, P., 1959; Ferwerda R., Le serpent, le noeud dHercule et le Caducйe dHermиs. Sur un passage orhique chez Athйnagore, "Numen", 1973, v. 20, p. 104-15; Haupt J., Verflucht und angebetet. Die Schlange als Motiv und Symbol, "Antaios", 1964, v. 5, S. 375-96; Hamblу W. D., Serpent worship in Africa, Chi., 1931 (Field museum of natural history, publication 289, Anthropological series, v. 21); Hentze C., Gods and drinking serpents, "History of religions", 1965, v. 4, p. 179-218; Hewitt J. N. В., Serpent symbolism, "American Anthropologist", 1889, v. 2, p. 179-80; Himmelheber H. und U., Die Dan, ein Bauernvolk im westafrikanischen Urwald, Stuttg., 1958; Kern H., Over den vermoedelьken orsprong der Naga-vereering. "Bijdragen tot de taal-, land en volkenkunde van Ned. Indie", 1916, v. 72; Lehmann-Nitsсhe R., La astronomia de los Vilesas, Revista del Museo de la Plata, 1924-25, t. 28, 3 ser., t. 4, pp. 221-33; Leisegang H., Das Mysterium der Schlange. Ein Beitrag zur Erforschung des griechischen Mysterienkultes und seines Fortlebens in der christlichen Welt, "Eranos-Jahrbuch", 1939, Bd 7, S. 151-250; Maringer J., Die Schlange in Kunst und Kult der vorgeschichtlichen Menschen, "Anthropos", 1977, Bd 72, No 5-6, S. 881-920; Messerschmidt F., Eine Schlangengцttin in Caere, "Archiv fьr Religionswissenschaft", 1941/42, Bd 37, S. 364-65; Molet L., Aspects de lorganisation du monde des Ngbandi (Afrique centrale), "Journal de la Sociйtй des africanistes", 1971, t. 41, fasc 1; Mundkur R., The cult of the serpent in the Americas. Its Asian background, "Current Anthropology", 1976, v. 17, p. 429-55; Oldham C. F., The sun and the serpent. A contribution to the history of serpent-worship, L., 1905; Radcliffe-Brown A. R., The rainbowserpent myth of Australia, "Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland", 1926, v. 56; Ranke H., Das altдgyptische Schlangenspiel, Heidelberg, 1920; Rдnk G., Die Schlange als Schwellenschutz in der schwedischen Volksьberlieferung, "Ethnos", 1956, Bd 21, S. 57-72; Renz B, Der orientalische Schlangendrache. Ein Beitrag zum Verstдndnis der Schlange im biblischen Paradies, Augsburg, 1930, Sаусe A. H., Serpent worship in Ancient and Modern Egypt, "Contemporary Review", 1893, v. 64; Tastevin С., La Lйgende de Boyusъ en Amazonie, "Revue dethnographie et des traditions populaires", 1925, 6 annйe, No 22; Termer F., Snake dances among Quichй Indians of Guatemala, "International Congress of Americanists", 1928, v. 23; Vogel Ph., Indian serpent lore or the Nгgas in Hindu legend and art., L., 1926; Wide S., Grabesspende und Totenschlange, "Archiv fьr Religionsgeschichte", 1912, Bd 12, S. 221-23; Winternitz M., Der Sarpabali. Altindischer Schlangenkult, "Mitteilungen der Anthropologischen Gesellschaft in Wien", 1888, Bd 18, S. 25-52, 250-264.
В. В. Иванов







 
« Пред.   След. »
Не стесняемся комментировать

Используя материалы с сайта, пожалуйста указывайте ссылку: Мифы народов мира. Электронная энциклопедия.