Мифы народов мира

Онлайн энциклопедия

Главное меню
Главная
Разделы сайта
Ссылки
Контакты
По секрету всему свету
Христианская мифология
Оглавление
Христианская мифология
Основные представления

 

Христианская мифология

 

Основные представления. Учение христианской теологии о боге определяется, во-первых, тем, что христианство наследует созревшую в иудаизме идею единого бога носителя абсолютной благости, абсолютного знания и абсолютного могущества, имеющего свою причину в себе самом, по отношению к которому все существа и вещи от верховных ангелов и небесных светил до последней былинки являются его творениями: кроме самого бога нет ничего, что не было бы создано богом. Личностное понимание абсолюта, свойственное теизму, доведено в христианстве до своего логического предела, что выражено в двух центральных догматах христианства, составляющих его главное отличие от генетически близких ему иудаизма и ислама — в догмате триединства (см. в ст. Троица, Дух святой) и в догмате богово-площения (см. в ст. Иисус Христос). Именно в чётком размежевании уровней сущности и лица — специфика христианской троицы сравнительно с многочисленными триадами других религий и мифологий (тримурти и т. п.). Однако в фольклорном бытовании Х. м. эта чёткость утрачивается, что приводит как раз к «смешению» лиц и «разделению» сущности. В русских духовных стихах часты такие формулы, как «Истинный Христос, Отец Небесный» (П. А. Безсонов, Калики перехожие, вып. 6, М., 1864, с. 206), или «… От Свята Духа, самого Христа» (там же, т. 1, М., 1861, с. 307). Более того, троица как таковая смешивается с девой Марией. Народные верования, выражавшие себя в низовой, неофициальной иконографии, часто возрождали отвергаемое ортодоксальным христианством языческое понимание троицы как полуслитости и полуразделённости (например, некоторые неканонические изображения, преследовавшиеся духовенством, но имевшие хождение и в католической, и в православной среде, представляют троицу в виде 3 ликов, каждый из которых имеет одну сторону — одну щеку и глаз — общий с соседним). В догмате боговоплощения специфика христианства состоит не в учении о сверхчеловеческом посреднике между земным и небесным планами бытия: образ «полубога» известен самым различным мифологиям и религиям, и разновидности этого образа варьируются от архаических героев и богатырей до боготворимых мудрецов и царей. Бодхисатвы буддийской мифологии сходны с воплощающимся Логосом тем, что они также «предсуществуют» до своего рождения в этом мире. Однако, согласно догмату, Христос не есть полубог (т. е. смешение полубожественности и получеловечности, существо пониже бога и повыше человека); воплотившийся в Христе Логос — не низший или меньший бог, но «вся полнота божества» (Колосс. 2, 9); воплощение бога не допускает никаких аватар, перевоплощений и вечных возвращений. Отсюда значение, которое имеет для христианства история, необратимость исторического времени, исторического мгновения, даты, к которой прикреплено воплощение надвременного. «В лето от сотворения мира 5199, от потопа 2957, от рождения Авраама 2015, от Моисея и исхода израильтян из Египта 1510, от коронования царя Давида 1032, в 65 седьмицу пророчества Даниила, в 194 олимпиаду, в лето 752 от основания города Рима, в лето 42 правления Августа Октавия, когда по всей земле был мир, Иисус Христос, вечный бог и сын вечного Отца,…вочеловечился от Девы Марии», — эти слова «Римского мартирология» выразительно связывают вечность бога и Христа — с целым набором хронологических идентификаций момента. Мистический историзм, присущий уже ветхозаветной вере и иудаис-тической мифологии, в христианстве углубляется. Сакральная значимость даты — полная противоположность духу природного мифа, отражающего ритм годичных циклов (по замечанию Саллюстия, греческого неоплатонического мыслителя IV в., то, о чем повествуют мифы, «никогда не было, но всегда есть»; напротив, события христианской священной истории мыслятся всегда сущими именно в связи с тем, что они единожды были). То, что, с точки зрения христианства, дает времени смысл и онтологическое основание, входит в конкретный момент времени (как бог вошел в мир) и из этого момента структурно организует временную протяженность («до рождества Христова», «после рождества Христова»). В христианстве развивается подлинная мифология исторического времени (в противоположность известным периодизациям мифологического времени, предшествующего истории). Например, трактат Августина «О граде божием» разделяет историю на шесть периодов, отвечающих шести дням сотворения мира: первый период — от Адама до потопа, второй — до Авраама, т. е. до «завета» с богом, третий — до иудейско-израильского царства Давида и Соломона, четвёртый — до падения этого царства («вавилонское пленение» 587 до н. э.), пятый — до рождества Христова, а шестой период все ещё продолжается; грядущий седьмой период принесёт конец света и эсхатологический покой, соответствуя субботе, завершившей сотворение мира. Это находит известное соответствие в мусульманской мифологии с её представлениями о временной череде последовательных откровений «посланникам божьим» («расулам») от Адама до Мухаммада (ср. сходство между отсчётом годов «от рождества Христова» и «от хиджры», в обоих случаях дающим спрямленный образ времени, в противоположность, например, дальневосточным 60-летним циклам или полному отсутствию общепринятого летосчисления в древнегреческой культуре).

Для ответа на вопрос, кто такой Иисус Христос, раннее христианство, давая норму позднейшей традиции, систематически использовало наличные понятия и мифологемы из обихода, во-первых, палестинского иудейства (образы сакрального эсхатологического царя — мессия, «сын Давидов», т. е. легитимный наследник древней династии; «сын человеческий», т. е. посредник между богом и людьми и вселенский государь последних времен, ср. Дан. 7, 13 и эфиопский извод «Книги Еноха»; «отрок Яхве», или «раб Яхве», кроткий властитель и невинный страдалец, искупающий грехи других, ср. Ис., 43—53); во-вторых, специально кругов кумранско-ессейского типа (эсхатологический пророк и учитель); в-третьих, эллинистического иудейства («Логос» и «второй Адам», или «последний Адам», он же «человек с неба», ср. Антропос, — категории, общие у новозаветных текстов с текстами иудейского мыслителя I в. Филона Александрийского); в-четвёртых, языческого эллинистического синкретизма (мифологемы мистериальных культов, императорского культа, пифагорейско-платонической мистики, расхожие понятия вроде «божественный человек», т. е. нравственно совершенный чудотворец). Все эти понятия сами по себе, как они употреблялись до христианства, ориентируют на представление о существе, промежуточном между богом и миром, которое может быть «сыном божьим» лишь по усыновлению, а не по природе; но такое представление оказалось несовместимо с самой сутью христианства и было окончательно осуждено в IV в. как ересь под именем арианства. Предпринимались и другие попытки нейтрализовать остроту парадокса «вочеловечения» бога: те же ариане отрицали существование у Христа человеческой души, так что от «вочеловечения» оставалось одно «воплощение» (соединение Логоса с человеческой плотью); несторианство (возникло в V в.) рассматривает бога Логоса и человека Иисуса как две несоединяющиеся (хотя вступившие в небывало тесное сближение) сущности, а путь Иисуса — как путь совершенствования, в известной мере аналогичный пути «божественных мужей» язычества; напротив, аполлинаризм (IV в.) и более осторожное монофизитство (с V в.) говорят о поглощении божественной природой Логоса человеческой природы Иисуса или об их слиянии в единую «богочеловеческую природу». Христианская ортодоксия выявила свои принципы в отвержении всех этих попыток. Вдвойне парадоксальная формула Халкидонского собора (451): «неслиянно и нераздельно», — даёт универсальную для христианства схему отношений божественного и человеческого, трансцендентного и имманентного. Нестрадательность божества присутствует в страданиях Христа на кресте, невозмутимо-неизменное божественное бытие — в «смертельно скорбящей» душе Христа, молящегося в Гефсиман-ском саду об отмене своего неотменяемого удела (Матф. 26, 38—39). Воплощённый и «вочеловечившийся» бог разделяет не только общие естественные условия человеческого существования (сами по себе уже являющиеся для него неимоверным унижением), но и специально неблагоприятные социальные условия. Шакьямуни приходит в мир в царском дворце, Христос — в стойле для скота (Лук. 2, 7); Шакьямуни тихо и торжественно умирает в кругу учеников, Христос претерпевает страшную и позорную казнь после бичевания, пощечин и плевков. Его «унижение» заходит так далеко, что он и в собственной душе не находит в решающий момент защищающей невозмутимости и предан жестокому внутреннему борению со страхом смерти и тоской оставленности небесным Отцом (Лук. 22, 44, ср. слова на кресте: «Боже мой, для чего ты меня оставил?»). Стоит сравнить образ распятого Христа с иконографией невозмутимо восседающего, а иногда и возлежащего Будды, чтобы ощутить контраст.

Однако наряду с этим Х. м. часто идет по пути нейтрализации тех болезненных парадоксов, которые отказывалась нейтрализовать доктрина. Одним из способов делать это было усиленное акцентирование предопределённости всех событий «священной истории». В Евангелиях Христос молится в ночь накануне казни: «Отче мой! если возможно, да минует меня чаша сия», — настоящее колеблется, будущее хотя и предвидимо, но ещё не дано, и как раз поэтому боль и страх по-настоящему реальны. Тема предопределённости, также присутствующая в новозаветном повествовании («впрочем, сын человеческий идет по предназначению», Лук. 22, 22), доминирует не настолько исключительно, чтобы элиминировать эту реальность. Напротив, мифологизирующие переработки евангельских сюжетов, особенно характерные для раннесредневековой литературы, делают грядущее торжество Христа до конца известным, а потому уже данным и наличным, в каждый момент его страдания, — и притом не только в предве-дении самого Христа, но и в благочестивой осведомлённости чуть ли не всех положительных персонажей. У византийского поэта VI в. Романа Сладкопевца Христос уже не говорит «если возможно»; он говорит совсем другие слова: «Это от начала мне изволилось». Он уже не прощается на кресте с матерью как бы навсегда (что эмоционально присутствовало в повелении усыновить Иоанна Богослова, Ио. 19, 26); он разъясняет ей, что она увидит его первая по выходе из гроба. Все разъяснено, расписано с самого начала, как текст некоего священного действа, никто не собьётся со своей роли. Позднее этот подход подхватывается фольклором. Х. м. в её самом вольном, неортодоксальном фольклорном варианте видит смерть и жизнь Христа как одну и ту же культовую действительность — таинственное бытие «мощей», находящихся по ту сторону жизни и смерти. Поэтому если ещё до своего воскресения Христос предстаёт уже во славе воскресения, то после воскресения в одном русском духовном стихе (в вопиющем противоречии с евангельскими текстами и ортодоксальной верой) продолжает покоиться в гробу.

Иисус Христос как монарх небесного двора предстаёт в репрезентативном окружении ангелов и святых (которых византийское воображение рисовало по образцу придворных сановников, а западное — по образцу рыцарей-паладинов). Ангелы — творения бога и послушные исполнители его воли, святые — смиренные люди, творящие чудеса не своей силой (в отличие от аскетов индуистской мифологии, аккумулирующих в себе чудотворную энергию средствами тапаса), но силой бога. В фольклорном переосмыслении эта акцентировка менее ясна; человек прибегает к помощи высших сил, сверхъестественных помощников, многочисленных, как боги политеизма, и Христос — одна из этих сил, разумеется, верховная, но порой более далекая, чем дева Мария или некоторые святые, пособляющие в бытовых нуждах. Русский фольклор, особо выделяя среди святых Николая Угодника, подменяет вполне ортодоксальную формулу «Микола Чудотворец Богом силен» (П. А. Безсонов, Калики перехожие, т. 1, стр. 565 и др.) стихом, имеющим совсем иной смысл: «Авось Никола с Богом силен» (В. Варенцов, Сборник русских духовных стихов, М., 1860, стр. 87). В русском присловьи, имеющем окончательно неортодоксальный характер, говорится, что если бог умрет (!), его власть достанется Николе.

Вторичная мифологизация христианской идеологии сказалась, между прочим, в том, что фольклор и книжная культура средневековья широко связывали с ее представлениями образы фантастической «зоологии» и «ботаники», почерпнутые из дохристианских мифов, народных поверий, позднеан-тичной популярной науки, рассказов путешественников и т. п. Связь эта обычно была в книжной культуре символической или аллегорической: возрождение феникса из собственного пепла — популярный в раннехристианскую эпоху символ воскресения Христа, двусоставность грифона, совмещающего львиную и орлиную природу — для позднего западного средневековья аллегории двух естеств Христа или совмещения духовной и светской власти в сане папы, и т. п. Подобное аллегоризирование породило особый литературный жанр «физиологов», «бестиариев» и т. п. Характерно, что именно животные и растительные образы, связанные в языческом понимании со сферой сексуальности и деторождения, тем более энергично ставятся на службу идее целомудрия.

Такая судьба постигает фантастический образ единорога (рог которого, имевший некогда фаллические коннотации, переосмысливается как угроза для погрешивших против девства — только чистая дева может уловить единорога, и это понято как аллегория воплощения Христа от девы Марии), а также многие растительные символы. Но нередко, особенно в фольклоре, связь образов внеконфессио-нальной фантастики с христианскими понятиями осуществляется наивнее, без всякой аллегоризации: дракон фигурирует как противник Георгия Победоносца, Павел Фивейский беседует с сатирами и кентаврами.

Образы новозаветных повествований, трансформированные и опосредованные вторичной мифологизацией в апокрифической письменности и народных верованиях, оказали универсальное воздействие на художественное творчество. Вплоть до раннего средневековья включительно литература и особенно изобразительное искусство акцентирует мотивы царственной небесной славы (очень долго темы «страстей» Христа и страданий мучеников остаются редкими и трактуются условно). Позднее средневековье открывает эмоциональные возможности «подражания Христу» в его земном унижении, сочувствия страданиям девы Марии; на византийско-славянском Востоке проявляется новая чувствительность, например в изображениях Голгофы или оплакивания Христа, на Западе, особенно германском, она соединяется с резким натурализмом в изображении истерзанных тел Христа и мучеников. Замкнутая система образной и наглядной Х. м. средневековья дана на пороге Нового времени в «Божественной комедии» Данте. Начиная с эпохи Возрождения, в культуре Западной Европы впервые происходит сознательное использование Х. м. именно как мифологии, ее перевод на условный язык образов, заимствованный у классицистически истолкованного античного мифа. Так возникает, в частности, христианский мифологический эпос («Христиада» М. Дж. Виды, XVI в.; «Потерянный Рай» и «Возвращенный Рай» Мильтона, XVII в.; «Мессиада» Клопштока, сер. XVIII в.). Эстетическое открытие своеобразия Х. м. по сравнению с античной было осуществлено романтизмом.


   Лит.: Энгельс Ф., О первоначальном христианстве, М., 1962; Маркс К., Энгельс P. и Ленин В. И., О религии. [Сб.], М., 1975; Фейербах Л., Сущность христианства, М., 1965; Тихонравов Н. С., Памятники отреченной русской литературы, т. 1-2, СПБ, М., 1863; его же, Отреченные книги Древней России, соч., т. 1, М., 1898; Веселовский А. Н., Опыты по истории развития христианской легенды, "Журнал Министерства народного просвещения", 1875, No 4-5; 1876, No 2-3; 1877, No 2, 5; Шестаков Д., Исследования в области греческих народных сказаний о святых, Варшава, 1910; Малицкий Н. В., Древнерусские культы сельскохозяйственных святых по памятникам искусства, Л., [1932]; Кубланов M. M., Возникновение христианства, M., 1974; Косидовский З., Сказания евангелистов, пер. с польск., М., 1981, Baring-Gould S., Curious myths of the Middle Ages, ser. 1-2, 2 ed., Rivington, 1867-68; Lipsius R. A., Die Apokryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden, Bd 1-2, Amsterdam, 1976; Dobschьtz E., Christusbilder. Untersuchungen zur christlichen Legende, B., 1899 ("Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur", Bd 18), Bousset W., Kyrios Christos, Gцtt., 1913; его же, Der verborgene Heilige, "Archiv fьr Religionswissenschaft", 1922, Bd 21, H. 1-2; Dieterich A., Nekiya. Beitrдge zur Erklдrung der neuentdecken Petrusapokalypse, Lpz , 1893; Usener H., Sonderbare Heilige. Texte und Untersuchungen, Tl 1 - Der heilige Tychon, Lpz. - B., 1907; его же, Vortrдge und Aufsдtze, Lpz. - B., 1907; Deubner L., Kosmas und Damian, Lpz. - B., 1907; Gьnter H., Die christliche Legende des Abendlandes, Hdlb., 1910; его же, Psychologie der Legende, Freiburg, 1949; Haase F., Apostel und Evangelisten in den orientalischen Ueberlieferungen, Mьnster, 1922 ("Neutestamentliche Abhandlungen", Bd 9, H. 1-3); Fuller R. H., The foundations of New Testament Christology, L., 1965; Dorn E., Der sьndige Heilige in der Legende des Mittelalters, Mьnch, 1967; Every G., Christian mythology, Feltham, 1970.
      См. также библиографию к статьям Иисус Христос, Мария, Ангелы, Георгий, Николай.

С. С. Аверинцев



 



 
« Пред.   След. »
Не стесняемся комментировать

Используя материалы с сайта, пожалуйста указывайте ссылку: Мифы народов мира. Электронная энциклопедия.