рубикатор: А Б В Г Д Е Ж З И Й К Л М Н О П Р С Т У Ф X Ц Ч Ш Э Ю Я

Легенды и мифы

Легенды и мифы. Легенды (Легенда; от лат. legenda, «то, что надлежит прочитать») как группа фольклорных произведений объединяются наличием в них элементов чудесного, фантастического, но воспринимаемого как достоверное, происходившее на границе исторического и мифологического времени или в историческое время. В типологически отличных друг от друга культурных традициях понятие Легенда описывает не вполне сходные явления и по-разному соотносится с другими фольклорными жанрами и с мифом. Так, в европейском фольклоре тексты, соотнесённые с именами «заранее» (т. е. вне данного текста) известных персонажей, повествующие о событиях и времени, в историчности которых не сомневается носитель, принято делить на Легенды и предания (см. Предания и мифы). Легенды связаны преимущественно с персонажами священной истории (напр., христианскими или исламскими святыми, евангельскими персонажами), предания же — с персонажами мирской истории, причем элемент чудесного в них не обязателен. Однако различение Легенды и предания действительно для традиций, в которых господствующая религия сменила более ранние мифологические системы (практически это произошло только в культурах христианства и ислама), и затруднительно для тех традиций, где мировая религия (напр., буддизм в Индии) не отменила более ранние мифологические системы, а также для политеистических мифологий, не переживавших кардинальных изменений. Такое разграничение теряет всякий смысл в традициях, в которых священная история не противопоставляется мирской (профанической); здесь уместнее говорить о едином «историческом» жанре (противопоставленном мифу, сказке и иногда эпосу — в традициях, знающих этот жанр) и, применяя к нему — по традиции — термин «Легенда», следует учитывать, что вне противопоставления преданию он имеет иное содержание. Противопоставление Легенды другим жанрам в подобных традициях может основываться на различных признаках. Мифу, объединяемому с Легендой по признаку уверенности носителей в достоверности сообщаемого и наличия элемента «чудесного», Легенда может противополагаться по таким критериям, как, например, принадлежность текста всему племени или отдельному роду. Согласно описанию американского исследователя Э. Сепира, у индейцев нутка на острове Ванкувер мифы, повествующие о происхождении мира и людей, т. е. касающиеся всех, знает и имеет право рассказывать любой член племени, а Легенды, сообщающие о событиях, положивших начало роду, являются принадлежностью («собственностью») членов рода. В этом случае, однако, проявляется и общая для Легенд разных традиций черта — их приуроченность к историческому времени, или, по крайней мере, к переходу от мифологического времени (см. Время мифическое) к историческому. (Так, по Э. Сепиру, Легенды касаются именно начала, основания данного рода, т. е. событий на границе времени, осознаваемого как историческое, и времени, если не мифологического, то «доисторического».) Кроме того, в культурах, не переживших смены религиозной системы, Легенда может быть противопоставлена мифу по статусу (разная степень сакральности), по наличию или отсутствию связи с культом (хотя в случае, описанном Сепиром, для родовых ритуалов могут быть существенны и события, описываемые в Легендах), по персонажам: герои Легенд не отличаются обликом от носителей традиции (хотя и обладают способностями, превышающими человеческие), иногда — это реальные люди, запечатлевшиеся в исторической памяти данного коллектива.
И в непрерывных традициях, и там, где произошла смена мифологических систем, Легенда по сравнению с мифом менее сакральна и в ней описываются события более поздние, нежели в мифе. Но в непрерывных традициях Легенда сосуществует с мифом синхронно, а в традициях второго типа соотносится с ним (с предшествующей данной религии мифологической системой) диахронически. Это, в частности, проявляется в генетической зависимости Легенд от мифов (хотя миф — не единственный источник сюжетики Легенд). Повествуя о событиях, происходивших после завершения мифологического времени, — как правило, в историческом времени, Легенда занимает место среди жанров, лежащих между мифом и историческим описанием (см. в ст. История и мифы). Однако если в непрерывных традициях наличие Легенд объясняется потребностью в «историческом» жанре, то при смене религиозных систем Легенда выполняет целый ряд иных функций. Это особенно характерно для христианской мифологической системы, где главным отличительным признаком Легенды является не столько её «историчность», сколько неканоничность.
Вытеснение старых мифов из повествовательных жанров при сохранении их содержательной стороны в ритуале и несюжетных ритуальных текстах (а также в несакральных сюжетных текстах, как былички и сказки) вызывает потребность в жанре, который воспроизводил бы сюжетику предшествующей мифологии. Христианские Легенды и представляют собой тексты, аксиологический статус которых более низок, чем у канонических текстов, выполняющих по отношению к господствующей системе ритуалов ту же функцию, что миф в традиционных ритуальных системах. Это делает Легенду несоизмеримой с каноном и снимает противоречия между ними в рамках так называемого двоеверия. В этом отличие Легенды от письменного жанра апокрифа, часто претендующего на большую истинность по сравнению с каноном. Однако между этими жанрами существует и сходство, состоящее в необходимости для каждого из них наличия заданного «прежде» канона. Включение Легенд в рамки новой системы, например христианства, обеспечивается отнесением сюжетов Легенд к христианским святым, благодаря чему с этими святыми отождествляются герои старых мифологических сюжетов; таким образом, события Легенд оказываются более поздними и менее ценными, чем евангельские.
Легенды, относящиеся к христианским святым и частично воспроизводящие сюжеты дохристианских мифов, оказываются одним из средств перекодировки дохристианских представлений в христианских символах. Жития святых, будучи менее сакральными текстами, чем священное писание, допускают смешение с нехристианскими мотивами, вплоть до превращения святых в подобие некоего политеистического пантеона. При этом Легенда является средством перенесения именно сюжетных элементов старой мифологии в отличие от отдельных признаков персонажей и представлений, которые могут не находить в поздней системе сюжетного выражения, сохраняясь лишь в виде упоминаний в заговорах, пословицах, приметах и т. п. Заслуживает внимания также то обстоятельство, что агиографические Легенды, тяготея, как и всякие Легенды, к историческому жанру, вместе с тем соотносятся с календарной датой дня памяти святого и, связывая тем самым два годовых цикла праздников — христианский и языческий, — оказываются включёнными в циклическое время ритуала.
Особую группу представляют собой христианские Легенды, в которых действуют ветхозаветные персонажи (напр., в русских «духовных стихах», представляющих собой Легенды или апокрифы, спетые былинным стихом) и даже бог и дьявол. Легенды этого рода тоже дополняют отличающуюся своей историчностью христианскую мифологическую систему элементами дохристианской мифологии. Действие в них переносится во время, которое для христианства выступает в функции мифологического (т. е. в евангельское и ветхозаветное). Как бы стремясь занять функциональное место мифа, эти Легенды непосредственно вторгаются не только в библейское время (время священной истории), но и в собственно мифологическое, воспроизводя, например, сюжет борьбы громовержца с его противником или историю творения мира. В этих Легендах отсутствует и сниженный статус персонажей. Так, громовержца старого мифа может замещать бог, а противника — дьявол. Показательно, однако, что есть и варианты Легенд, где громовержец трансформируется не в бога, а в Илью-пророка. Встречаются и случаи, где противник выступает под своим прежним, дохристианским именем (или в результате инверсии получает имя самого громовержца), но мыслится при этом дьяволом, громовержец же превращается обычно в персонаж новой системы (хотя ср. балтийские примеры, где громовержец под своим именем — Перкунас — может чередоваться с богом в борьбе с дьяволом, название которого в литовском восходит к дохристианскому имени противника громовержца). Такие тексты (у которых снижен не статус героев, а лишь ценность самого жанра), видимо, вызваны необходимостью соотносить главные сюжеты с высшими уровнями системы или воспроизвести сюжеты, немыслимые без главных персонажей этой системы. Таков сюжет творения, широко представленный в так называемых «дуалистических» космогонических (или геогонических) Легендах, например в русской Легенде о том, как бог и дьявол создают мир: бог создаёт землю, дьявол — горы и т. п. В типологическом аспекте эти Легенды могут сопоставляться с мифами о культурных героях трикстерского типа (например, полинезийский Мауи), создающих острова и т. п., в функциональном же аспекте они представляют собой восполнение дуалистичной структуры мифологической системы в условиях, когда доминирующая система (христианство) лишена дуалистичности. Легенды этого типа представляют собой одновременно и инновацию, и архаизм (т. к. данная инновация по своей природе должна быть архаизирующей, восстанавливая в позднейшей системе сюжеты и функции, которых ей недостаёт по сравнению с более ранними). Несмотря на мифологическое время и соответствующих персонажей, эти Легенды всё же кардинально отличаются от мифов тем, что носят маргинальный характер в системе и не имеют непосредственной связи с культом. Характерно, что ряд легенд о боге (или святых) и дьяволе включает мотивы не креационные и этиологические, а, скорее, анекдотические (напр., одурачивание чёрта). Помимо Легенд, действие которых происходит в историческом или мифологическом времени, европейская традиция знает и Легенды, протекающие в «абстрактном» неуточнённом времени, подобном времени притчи или сказки. Однако, как правило, время действия этих Легенд имеет определённую начальную границу: не ранее конца евангельских событий (т. е. установления данного порядка вещей) и/или канонизации фигурирующих в Легендах святых (в отличие от Легенд, рассказывающих об их прижизненных деяниях). Впрочем, можно полагать, что с точки зрения самой Легенды святые выступают в ней подобно персонажам мифологического пантеона, т. е. Как существовавшие «всегда». Это — Легенды, описывающие отношения святых с людьми (жанр противоположный демонологическому), например Легенда о святом Николае Угоднике, защищающем пахаря от Ильи-пророка. Интересно, что такие легендарные по характеру эпизоды могут входить в сказку, подчёркивая тем самым сходство времени этих двух жанров (вообще Легенды этого типа часто относят к сказкам, во всяком случае это имеет отношение к собирательской практике).
В остальных отношениях Легенды в европейской традиции сходны с относимыми к жанру Легенд текстами иных традиций. Особенно примечателен в этом отношении круг текстов, которые относят то к Легендам, то к преданиям — Легендам о населении, предшествовавшем в определённой местности носителям данной традиции. Эти тексты часто описывают существ, отличных от людей (граница жанров Легенды и предания для этих текстов зависит именно от облика этих предшественников), и связаны с рубежом «доистории» и истории, но истории данного места и данного коллектива, осознающего себя частью большего — этнического — коллектива. В этом отношении они обнаруживают типологическое сходство с описанными Э. Сепиром Легендами о начале рода или племени. Прочие Легенды уже переходят эту границу и располагаются в историческом времени данного этноса, выполняя и в европейской традиции функцию исторических или квазиисторических жанров (опять-таки соприкасаясь и пересекаясь с преданиями). В этом отношении они могут в значительной степени приближаться ко времени носителя и даже опережать его, продолжая историческое время снова в мифологическое, т. е. эсхатологическое (но часто соотнесённое с историческим — ср. конкретные датировки конца света или, во всяком случае, помещение его в обозримое будущее). С другой стороны, эсхатологические Легенды в своей части, связанной с утопическими картинами будущего, сходны и с Легендами об утопических странах или обществах, которые мыслятся как современные носителям традиции — ср., например, русскую Легенду о «Беловодском царстве» (для статуса Легенды как достоверного сообщения показательны случаи действительных поисков мест, о которых сообщала Легенда). Этот тип Легенд, называемый «социально-утопическим», соотнесён не просто с историей, но и с конкретной, современной носителям социальной ситуацией, и опять же граничит с жанром преданий, т. к. может включать сюжеты, связанные с вполне историческими, несак-рализованными лицами, которым в данном сюжете отводится функция восстановления попранной справедливости и установления утопического благополучия (т. е. функция культурного героя, «переведённая» на язык поздних социальных отношений). Таковы сюжеты, связанные со старцем Фёдором Кузьмичом — Александром I, и многие другие. Они целиком относились бы к жанру преданий, если бы не касались утопических представлений о перестройке всего порядка вещей (т. е. в сущности — эсхатологического мотива счастливого завершения всей истории, её конца и цели) и не содержали элементов чудесного. Наличие этих элементов вполне возможно и в жанре преданий, но в данном конкретном круге текстов имплицитно содержится мотив воскресения героя (так, в русской традиции Легенда о Фёдоре Кузьмиче возникла именно в связи со смертью Александра I; ср. Легенду о чудесном спасении царевича Димитрия и экспликацию темы воскресения или метемпсихоза в стихотворении о Димитрии М. Волошина), сопоставимый с будущим воскресением культурного героя в мифологических и эпических традициях, что ставит их ближе к жанру Легенды.

Лит.: Афанасьев А. Н., Народные русские легенды, М., 1860; Богатырев П. Г., Несколько легенд Шенкурского уезда Архангельской губернии, «Живая старина», 1917, прил. No 6; Веселовский А. Н., Опыты по истории развития христианской легенды, «Журнал министерства народного просвещения», 1875, No 4-5, 1876, No 2-3, 1877, No 2, 5; его же, Разыскания в области русского духовного стиха, в. 5, СПБ, 1889, гл. 11-20; в. 6, СПБ, 1891; Иванов В. В., Топоров В. Н., Исследования в области славянских древностей, М., 1974; их же, A comparative study of the group of Baltie mythological terms from the root vel-, «Baltistica», т. 9, Vilnius, 1973; Мелетинский E. M., Поэтика мифа, M., 1976; Померанцева Э. В., Мифологические персонажи в русском фольклоре, М., 1975; Пропп В. Я., Фольклор и действительность, М., 1976; Хохлов Г. Т., Путешествие уральских казаков в «Беловодское царство., СПБ, 1903 (Записки ИРГО по отд. этнографии, т. 28, в. 1); Чистов К. В., Проблема категорий устной народной прозы несказочного характера, «Fabula», 1967, Bd 9, H. 1; его же, Русские народные социально-утопические легенды. XVII-XIX вв., М., 1967; Успенский Б. А., Культ Николы на Руси в историко-культурном освещении, в сб.: Семиотика культуры, Тарту, 1978 (Труды по знаковым системам, X); Alver В., Category and Function, «Fabula», 1967, Bd 9, H. 1; Bascon W., The forms of folklore prose narratives, «Journal of American folklore», 1965, v. 78, No 307; Bodker L., Folk literature (Germanic), (International dictionary of regional European ethnology and folklore), Kbh., 1966; Delehaye H., Les lйgendes hagiographiques, 2 йd., Brux., 1906; Gennep A. van, La formation des lйgendes. P., 1910; Hand W. D., Status of European and American legend study, «Current Anthropology», 1965, v. 6, No 4; Jason H., Ethnopoetics: A Multilingual Terminology, Jersalem, 1975; её же, Genre: an Essay on Oral Literature, Tel Aviv, 1972; её же, A multidimensional approach to Oral Literature, «Current Anthropology», 1969, v. 10, pt 2; Krzyzanowski J., Legend in literature and folklore, «Fabula», 1967, Bd 9, H. 1; Lьthi M., Volksmдrchen und Volkssage, Bern-Mьnch., 1961; Sapir E., Indian legends from Vancouver Island, «Journal of American Folklore», 1959, v. 72, No 284; Sydow C. W. von, Kategorien der Prosavolksdichtung, в его кн.: Selected papers on folklore, Kbh., [1948]; Toporov V. N., Folk poetry: general problems, в кн.: Current Trends in linguistics, v. 12, The Hague, 1974; Tubасh F., Index Exemplorum. A handbook of medieval religious tales, Hels., 1969; Christiansen R. Th., The migratory legends, Hels., 1958 (Folklore Fellows Communications, v. 71, No 175).

Г. А. Левинтон

Оцените эту статью
Sidebar