Мифы народов мира

Онлайн энциклопедия

Главное меню
Главная
Разделы сайта
Ссылки
Контакты
По секрету всему свету
Главная
Имена

Имена

Имена. Имена в мифологии обозначают наиболее существенную часть мифологической системы - персонажей мифов. Специфика мифологических текстов такова, что мифы без Имен практически не существуют (исключая реконструкции мифов на основе памятников изобразительного искусства); ряд мифологий дошёл до нас главным образом в виде отдельных Имен или целых списков. В таком случае Имена являются единственным источником, на основании которого можно судить о всей мифологической системе и, в частности, об отдельных мифах или их мотивах. Вместе с тем, само понятие Имени зыбко по своему содержанию, прежде всего во многих случаях отсутствует ясная граница между Именем собственным  и Именем нарицательным (апеллятивом). В зависимости от мотивированности данного Имени его собственной внутренней формой и роли обозначаемого им персонажа или предмета обнаруживается тенденция к апеллятивизации Имени собственного (нередко через буквальное понимание его внутренней формы, иногда связанное с его десакрализацией, демифологизацией), или, напротив, апеллятив стремится стать Именем собственным, одновременно сакрализуясь и мифологизируясь. Эта подвижность статуса Имени в мифологии находится в известном соответствии с особенностями самого мифологического образа. Божество может выступать в скрытой или в явной (эпифания) форме, в многообразных ипостасях (причём некоторые из них могут совпадать с немифологизированными объектами) и в разных сферах, объединяемых одним общим Именем (например, у австралийских и ряда индейских племён одним Именем часто обозначается место, топографический объект на нём, соответствующий вегетативный, териоморфный или иной символ, атрибут божества, само божество, связанная с ним жизненная сила и т.п.; или же под одним Именем объединяются мифологический персонаж, его жена, дети, соответствующий класс мифологических существ, его овеществлённая форма: напр. в кетской мифологии семь хоседэмов - речных порогов и семь хоседэмов - сыновей богини нижнего мира Хоседэм). Подвижность сферы, которую могут охватывать Имена собственные (ср. превращение в Имена собственные названий мифологических атрибутов - оружия, кубков, видов одежды, животных, растений и т.п. или классов мифологических персонажей - богов, демонов и т.п.), постоянно создаёт трудности в толковании Имен собственных (др.-инд. vбruna, mitrб и др.-греч. dikn как Имена собственные соответственно Варуны, Митры и Дике, или как апеллятивы со значением "истинная речь"; "договор", "друг", "дружба"; "справедливость"). Такая же ситуация возникает иногда в связи с эпитетами к Имени мифологического персонажа. Соответственно в мифологических текстах сильно усложняется проблема установления тождества Имени и стоящей за ним сущности. Эта двойственность, подвижность Имени сказывается и в том, что практика повторения Имен собственных божества или ключевого для данной системы апеллятива в медитации, молитве, гимне или ритуале также предполагает два исхода - максимальное проявление свойства "быть Именем собственным" или же "выветривание" этого свойства и апеллятивизацию Имен собственных Будучи лишь в ослабленной степени собственными, Имена не столько различают объекты, сколько объединяют их (ср. общее Имя у тотема, племени и даже отдельных его представителей там, где не существует запрета на общее наименование элементов божественной и человеческой сфер, или у предка и потомков, отца и сына, или у братьев). Единство Имен позволяет возвести к одному исходному мифологическому персонажу Илью (пророка) (см. Илия) в змееборческом мифе (где он чередуется с громовержцем, носящим иное имя), Илью в ритуальных весенних песнях (где он выступает в функции носителя плодородия), Илью в заговорах от змей, Илью Муромца в былинах, старика Илью с козой в обычаях, представляющих собой вырожденный ритуал, и в соответствующих текстах, Илью в пословицах, в детском фольклоре, шутках и т.п.
      Мифологическому сознанию свойственно понимание имени как некой внутренней (глубинной) сущности или же того, что в-кладывается, на-лагается и т.п. (ср. называние, наречение новорождённого именем как отгадывание внутренней сущности в ряде культурно-исторических традиций или самоё возможность понимания первого элемента в индоевропейском слове для имени*n-mеn-как "в", "внутри", ср. рус. диал. вуймя "имя"). Этот архаичный "реализм" (в значении, противоположном "номинализму") предполагает, в конечном счёте, тождество имени и формы, т.е. природы носителя данного имени (ср. брахманическую концепцию namarupa - "имя и форма" и её ведийский прототип naman:dhaman - с тем же значением). Отсюда следует, что структура божественного имени отражает структуру самого божества (как набора семантических  характеристик его) и того целого, в которое это божество входит (класс богов, пантеон и т.п.). Нередко имя представляет собой закодированный (и "свёрнутый") мифологический сюжет или мотив [ср. греч. Oidipoys - Эдип, букв. "обладающий опухшими ступнями", или др.-инд. Vrtrahan (Вритрахан, об Индре), букв. "убийца (демона) Вритры"]. В некоторых мифологических традициях теофорный ономастикон (особенно в случае с двусложными именами) даёт возможность реконструкции целых серий мифологических мотивов [ср. рус. Святогор, нем. Siegfried (см. Сигурд) - "победа + защита", ирл. Cuchulainn - "собака Куланна" (см. Кухулин) и т.п.] или элементов текста вплоть до отдельных фраз (ср. др.-евр. Elioenai - "Иегове - мои глаза" и т.п. ветхозаветные имена). Однако существуют ещё более глубокие следствия из мифопоэтической концепции тождества имени и формы (носителя имени). Способ употребления имени в тексте может воспроизводить то, что происходит с самим носителем имени в мифе. Так, громовержец поражает противника путём расчленения его, раздробления на части и разбрасывания их повсеместно, в землю, вглубь; лишь в следующем весеннем цикле разъединённые части синтезируются в целое с многократным увеличением силы (урожай, цветение, плодородие). В древней мифологической традиции имя соответствующего персонажа (а затем и многих других божеств) также расчленяется на отдельные части, которые распределяются по тексту, укрываются в составе других слов; лишь сам поэт и искушённый слушатель в состоянии из этих разъединённых частей, из анаграмм, синтезировать имя божества, которое приобретает от этой операции особую внутреннюю энергию. Теория Ф. де Соссюра об анаграммах (ср., напр., анализ анаграмм имен Агни) и многочисленные примеры т.н. "телескопажа", анатомизации, укрывания божественных имен во многих традициях подтверждают реальность отождествления имени с тем, кого оно обозначает. То же подтверждается и данными ритуала. Подобно тому, как в главном годовом (новогоднем) празднике воспроизводится " прецедент", положивший начало данной традиции (имитируются "первоначальные" пространственные, временные, сюжетные и другие ситуации), так же нередко и имя участника ритуала продолжает соответствующие имена мифологического персонажа. Ср., например, в русских мифологизированных или ритуальных текстах частую встречаемость таких имен, как Илья, Карп, Сидор; Семён, Прасковья, Маланья, которые через стадию христианских святых (ср. святого Илью или святую Параскеву) генетически связаны с персонажами "основного" индоевропейского мифа.
      Установка мифологического сознания на внутреннюю связь и тождество имени и его носителя предполагает первоначальный акт наречения всего сущего именем и образ имядателя ("ономатета"), творца вещей и одновременно их имени, иконически связанных с ними. Действительно, в ряде случаев мифологические тексты описывают и имядателя, и акт имяположения. В других случаях несомненны подобные реконструкции (ср. вед. namadheya, "установление имени" и др.-греч. onomatoyetns "установитель имени", позволяющие восстановить соответствующий индоевропейский мифологический мотив, который отчасти подтверждается и другими данными, ср. знаменитый гимн богине речи Вач, которая несёт на себе всё сущее, в "Ригведе"). Та же установка определяет структуру частных именословов, практику наименования в пределах всего коллектива и в связи с одним его членом и особенности употребления имен. Так как через имя можно оказывать влияние на носителя - вредоносное или благое, - существует два рода процедур в отношении имен. С одной стороны имя нуждается в защите, в укрытии, в тайне, поэтому весьма многообразны и часты случаи табуирования имени: наиболее сакральные имена знает лишь узкий круг (жрецы, поэты) или его знают все, но не произносят всуе, заменяя его в случае надобности дублирующими именем, эпитетами, апеллятивами или даже неречевыми сигналами. С этой ситуацией связано различие бытового и "тайного", "настоящего" имени, которое скрывают боги (ср. миф о египетском боге Ра, укушенном змеем и вынужденном ради излечения назвать своё имя Исиде), демоны [боги нередко вынуждают демонов раскрывать свои подлинные имена (ср. имена злых духов в вавилонской магии, в средневековом "Testamentum Solomonis", в заговорах)], цари (в Древнем Китае запрещалось произносить имя царствующего императора) и простые смертные. Поэтому в архаичных традициях действует принцип Nomina sunt odiosa, "имена одиозны" (в смысле: не подлежат оглашению). Невозможность обойтись без имени вообще вынуждает создавать разветвлённую систему "подменных" (неподлинных) имен: ср. тайные и явные имена, истинные ("большие") и неистинные ("малые") имена, возрастные или "ранговые" имена [младенческое, или "молочное" (Китай), иногда в нескольких вариантах - отцовском и материнском, как у зулусов (существует поверье, что, если младенец много плачет, ему выбрали не то имя, как, например, у финно-угров; отец главного культурного героя полинезийцев Мауи дал ему неудачное имя, что вызвало ряд осложнений); "школьное", инициационное, свадебное, профессиональное], зимние и летние (у знати индейцев квакиутль). Иногда количество имен чрезвычайно велико, а их отношения друг к другу и особенности их употребления в конкретных ситуациях очень сложны. Наречение имени зависело от многих обстоятельств - особенностей младенца, условий его рождения, сопутствующих (смежных по времени) событий, указаний (сны, дивинации, предсказания и т.п.), а сам выбор имени, помимо традиции, мог определяться установкой на защитный вариант [ср. обычай наречения непривлекательным имени или множеством имен с тем, чтобы злым духам было трудно найти истинное имя; ср. также обряд "стирания" имени, ставшего известным, и тайного наречения новым именем (евреи в древности меняли свои имена по малейшему поводу)]. С другой стороны, "открытый" вариант имяположения, с установкой на усиление положительных моментов [наречение "приятным" именем, иногда целой серией их, или выбор имени из сферы божественного (ср. значение имён: Авраам - "всевышний отец", Эммануил - "с нами бог", Самуил - "услышанный богом" и т.п.)].
      Установки в отношении имени определяют некоторые важные особенности текстов, имеющих целью воздействие на имя и через него на его носителя. Поношению и осмеянию имени, нанесению ему вреда [напр., во вредоносных заговорах, чёрной магии, инвективах, проклятиях, издёвках, сквернословии и непристойностях (типа римских фесценнин)] противостоит хвала имени, его славословие, возвышение [ср. инвокации, вызывания, выкликания чествуемого имени, переходящие в дифирамбы, гимны, оды; торжественные величания на празднике, свадьбе, при похоронном обряде (ср. рим. laudatio funebris или рус. плачи); призывания богов или душ умерших и т.п.]. Во всех этих жанрах имя нередко подвергается той же операции расчленения и разбрасывания. Поэтому соответствующие тексты также изобилуют анаграммами, грамматической игрой имен (напр., последовательным употреблением имен в разных формах), мифологическими этимологиями и другими приёмами, определяющими стилистику таких текстов. Эти особенности использования имен подтверждают распространённый в архаичных коллективах взгляд на имя как на внутреннюю сущность, душу его носителя, источник силы и процветания.

   Лит.: Фрейденберг О. М., Поэтика сюжета и жанра, Л., 1936; Брайант А. Т., Зулусский народ до прихода европейцев, пер. с англ., M., 1953; Бахтин M. M., Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса, М., 1965; Топоров В. Н., Из области теоретической топономастики, "Вопросы языкознания", 1962, No 6; его же, Об одном способе сохранения традиции во времени: имя собственное в мифопоэтическом аспекте, в кн.: Сборник памяти Д. К. Зеленина, Л., 1979; Иванов В. В., Древнеиндийский миф об установлении имен и его параллель в греческой традиции, в кн.: Индия в древности, М., 1964; Огибенин Б. Л., Вопросы ведийской ономастики, в кн.: Структурная типология языков, М., 1966; Лотман Ю. М., Успенский Б. А., Миф - имя - культура, в кн.: Труды по знаковым системам, т. 6, Тарту, 1973; Usener H., Die Gцtternamen, Bonn, 1896; Gardiner A. H., The theory of proper names, L., 1910; Funk and Wag(nalls standard dictionary of folklore, mythology and legend, v. 2, N. Y., [1950]; Jobes G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, pt. 2, N. Y., 1962; Taylor A., Names in folktales, в кн.: Mдrchen, mythos, dichtung. Mьnch. (1963); Gonda J.. Notes on names and the name of God in Ancient India, Amsterdam - L., 1970.

В. Н. Топоров

 
« Пред.   След. »
Не стесняемся комментировать

Используя материалы с сайта, пожалуйста указывайте ссылку: Мифы народов мира. Электронная энциклопедия.